Antropologinen etiikka

[Laika]

Syy miksi Descartesin ja kauhistuneen yleisön dilemmaa ei koskaan vakavasti käsitelty (kun brittiparlamentaarikko esitti 1800-luvun Englannissa eläinsuojelulakia, keskeiset poliitikot purskahtivat nauruun) oli se, ettei sitä koskaan muotoiltu vastausta vaativaksi kysymykseksi. Ajatus ei-ihmiseläimistä mekaanisina laitteina lienee sittemmin vähin äänin hylätty. Käytänteitä sen sijaan ei -kysymystä ei koskaan esitetty, koska meidän olisi täytynyt esittää se itse, vapaaehtoisesti. Toisin oli ihmiskuntaa repineiden sosiaalisten kysymysten laita, jotka pakottivat yhteiskunnan valtarakenteiden muutoksen 1700- 1800-luvulla. Eläinkysymyksessä olemme edelleen samaisen kuvan vankeja, jossa yksi tekee mitä tahtoo kauhistuneen (ja tilanteeseen puuttumattoman) väkijoukon seuratessa edessä. Ero on lähinnä siinä, että nyt se tehdään teollisessa mittakaavassa. Ajatus on niin epämiellyttävä, että sen peitteleminen vaatii tiettyä huumoria. Oikea termi peitellylle aiheelle on 'joukkomurha' sekä siitä erillisenä ilmiönä (geno-) 'geneettinen murha'. Antropologinen etiikka siten kuin sen luonnostelen tunnustaa avoimen keskustelun aiheesta ilman normatiivisia ennakkoehtoja kuten murhia tekevien vastuuoletuksia, lukuunottamatta ehtoa käyttää kieltä edellisessä mielessä käynnissä olevien, todellisten ja kauaskantoisten prosessien kuvaajina. Joukkomurhalla on paitsi ekologinen vaikutuskenttänsä, se johtaa sosiaalisten normien muodostumiseen normaalina pidettävien standardien luomisen ja ylläpitämisen kautta. Antropologinen etiikka ei edellytä ennakkoehtona kommunikaatiolle yleisesti sitoutumista murhan tai kidutuksen kieltämiseen, ellei se kohdistu ihmisiin. Kyse ei ole antropologisen etiikan normista, vaan poliittisesta (realistisesta) ennakkoehdosta yhdistettynä siihen tosiseikkaan, että sen mukaan ihminen on eläin, ja sen vuoksi ansaitsee hyvää kohtelua. AE:n mukaan ihmisen ontologinen status kytkeytyy muuhun eläinkuntaan, mitä myös paleontologinen tutkimus vahvasti tukee. Tämän hyväksyminen ei edellytä normatiivisia väitteitä.

Aivan erityistä huomiota tulee (normatiivisesti) kiinnittää siihen tosiseikkaan, että laajuutensa vuoksi joukkomurhassa ovat osallisia miltei kaikki, ja sosiaalisia verkostoja ei tule lähtökohtaisesti vahingoittaa sen tunnustamiseksi. Ongelma on kuitenkin merkittävä praksiksen kannalta. Se on ikäänkuin 'natsismia steroideissa'. Kollektiivi luo itse käytänteensä ja oikeutuksen niille. Siksi kyse ei ole pelkästään tosiseikkojen toteamisesta, vaan paradigman vaihdoksesta. Tosiseikkojen tunnustaminen on kuitenkin paradigman vaihdoksen ensimmäinen ehto.

Ympäristönsuojelun teennäisyys ilmenee rationa, jonka mukaan suojelemme ympäristöä ihmiseltä ihmisen tarpeita varten samalla, kun tiedämme ihmisten tarpeiden tyydyttämisen olevan ensisijainen ympäristön tuhoutumisen syy. Toisin sanoen ympäristönsuojelun julkilausuttu tavoite on ristiriidassa ympäristön julkilausutun tuhoutumisen syyn kanssa. Jos halutaan olla marxisteja, niin edellisessä kai voisi nähdä dialektisen prosessin eli tuotantosuhteiden ja tuotantovoimien välisen ristiriitaisen historianvaiheen. En kuitenkaan ole varma, löytyykö paikalta yhtään Marxin materialismia tuntevaa henkilöä, joka osaisi kommentoida ajatuksen pätevyyttä. Marxia tietysti vaivasi sama ihmiskeskeisyys kuin kaikkia muitakin aikansa ihmisiä, joten vastausta ei voitane löytää hänen alkuperäisistä töistään.

[Laika]

Käsiteltävän kentän moninaisuus uhkaa siirtää käsittelyn harhapoluille, joten asetan sitaatin askelmerkiksi kysymyksistä, joiden pariin aion myöhemmin siirtyä tarkemmin. Olen pohjustanut seuraavaa aiemmilla huomioillani Darwinista ja hänen teoriansa paikasta tieteen- ja yleisessä historiassa. Darwinin huomio on kumouksellinen:

Systematists will be able to pursue their labours as at present; but they will not be incessantly haunted by the shadowy doubt whether this or that form be in essence a species. …In short, we will have to treat species in the same manner as those naturalists treat genera, who admit that genera are merely artificial combinations made for convenience. This may not be a cheering prospect; but we shall at least be freed from the vain search for the undiscovered and undiscoverable essence of the term species. (Darwin 1859, 485)

http://plato.stanford.edu/entries/darwinism/

[wade]

Käsiteltävän kentän moninaisuus uhkaa siirtää käsittelyn harhapoluille, joten asetan sitaatin askelmerkiksi kysymyksistä, joiden pariin aion myöhemmin siirtyä tarkemmin. Olen pohjustanut seuraavaa aiemmilla huomioillani Darwinista ja hänen teoriansa paikasta tieteen- ja yleisessä historiassa. Darwinin huomio on kumouksellinen:

Systematists will be able to pursue their labours as at present; but they will not be incessantly haunted by the shadowy doubt whether this or that form be in essence a species. …In short, we will have to treat species in the same manner as those naturalists treat genera, who admit that genera are merely artificial combinations made for convenience. This may not be a cheering prospect; but we shall at least be freed from the vain search for the undiscovered and undiscoverable essence of the term species. (Darwin 1859, 485)

http://plato.stanford.edu/entries/darwinism/

Eli lähtökohtasi on, että meidän ei tulisi kysyä, mikä ihminen (lajina) on; koska se mitä ihminen "on", on vain kätevyytensä vuoksi luotu keinotekoinen yhtenäisyys. Essentia on löytämättä (paljastamatta), ja mahdoton löytää (paljastaa)... koska sitä ei ole.

?

---

Olen amatööri. Ja siksi en sano ymmärtäväni paljoa filosofiasta. Mutta tämä vastuuni epääminen mielessä kerron, mitä minun on annettu ymmärtää Schellingin ajattelun isosta kuvasta. Hänen luonnonfilosofiastaan.

Olemme ihmisinä osa luontoa. Ne hiukkaset ja osaset, joista muodostumme, ovat luonnonlakien alaisia. Luonnollisina ihmisinä me itseorganisoidumme, ts. kehitymme organismeina eri osastemme vuorovaikutuksessa.

Mutta kehityksemme tuloksena syntyvä kokonaisuus on jotain muuta kuin osiensa summa (en kirjoita "enemmän", koska haluan välttää arvottamista): kokonaisuus ei palaudu osiinsa tai niiden vuorovaikutukseen.

Tämä osa ihmisestä, joka on muuta kuin osiensa summa, ymmärtää itsensä erillisenä. Ihminen on tietoinen. Ja tietoisessa erillisyydessään haluaa palata osaksi immanenttia luontoa.

---

Tämän "muuta kuin osiensa summa" ymmärrän analogialla kävelemiseen. (Kyse on siis pelkästä vaillinaisesta analogiasta, sillä käveleminen on suhteessa ihmiseen melko universaali; kun taas moni se mihin analogialla haluan viitata on kontingentti). Jos pohdimme kuinka monimutkainen kehollinen prosessi käveleminen on; kaikki sen vaatima havaitseminen, kehon tasapainon hallinta, lihasten ja jänteiden keskinäisriippuvainen supistuminen ja rentouminen, oikeneminen ja taittuminen, jne. Näistä pienistä osasista muodostuu holistinen ilmiö nimeltään käveleminen, joka on meille perustavanlaatuinen ja pitkälle automatisoitu kyky.

On lähes maagista, kuinka vähän energiaa käveleminen meiltä vaatii suhteessa toiminnan monitahoisuuteen. Jotta kiäveleminen ylipäätänsä on mahdollista, tarvitsemme tiedostamattoman "yleisymmärryksen" siitä miten käveleminen tapahtuu. Yleisymmärrys yhdistää toisiinsa intuitiivisella tavalla kaikki nämä itsessään merkityksettömät partikulaarit keholliset ilmiöt.

On olemassa tila, jossa ihminen menettää tämän intuitiivisen kykynsä kävellä. Tämä on todellinen tragedia. Sen sijasta että ihminen nousee ja kävelee, hän joutuu kohtelemaan omaa kehoaan kuin marionettinukkea: hänen tulee kognitiivisesti tietää mistä osatekijöistä kävelemisen akti koostuu, ja oman attentionsa avulla "käskeä" tietoisesti kehoaan kävelemään. Hänen pitää kiinnittää huomionsa ensin tuohon lihakseen, sitten tuohon, tarkkailla raajojen ja kehon asentoa ja kontrolloida sitä tietoisesti. Tämä toimenpide on mahdollinen, mutta kävely näyttää todella kömpelöltä. Samaten se vaatii niin paljon "pieniltä harmailta aivosoluilta" (Poirot) että muutaman kymmenen metrin matkan taittaminen on suunnaton ponnistus, tavallinen elämä ei enää onnistu, ihminen ei enää hilpaise kaupassa.

Ihmisellä on symbolisen ajattelunsa kautta samankaltainen kulttuurinen yleisymmärrys niistä pienistä partikkeleista, joista "hän" muodostuu. Ilman yleisymmärrystä hän olisi pelkkiä merkityksettömiä osasia, joista ei muodostu identiteettiä, minua.

Tämä "minä", jolla on kyky kokea itsensä tietoiseksi ja minänä identtiseksi (ei vain kaoottiseksi yhdistelmäksi osasia), alkaa (ilmeisesti välttämättä) pohtia myös sitä, missä määrin tämä minä on yhteydessä johonkin itseään suurempaan, ja itseään edeltävään, itseään seuraavaan: luontoon, kosmokseen, Jumalaan.

Tietoisuus irrottaa meidät siitä immanenssista, mitä luonto on, mutta samalla me haluamme kysyä miten olemme mielinemme suhteessa tuohon immanenssiin.

[Laika]

Oletan sinun tarkoittavan, että ihminen on totaliteetti, ei aggregaatti? En tietenkään kiellä emergenssiä. Ongelmana oli, että sama emergenssin mekanismi koski muitakin eläimiä kuin ihmisiä. Työstän hiukan, miten Darwinin ajattelua aikalaisessa kontekstissaan ymmärrän käyttäen tukenani Jay Gouldin tulkintoja.

Toisin kuin usein virheellisesti ajatellaan, Darwinin teoria luonnonvalinnasta yksinkertaisesti perustui, tai perustuu, selviytymisen ja lisääntymisen syklin (=sopeutumisen) kannalta haitallisten ominaisuuksien asteittaiseen häviämiseen, ei niin, että olisi jokin edistyvä teleologia tai edes 'evoluutio' (Darwin itse ei käyttänyt kyseistä sanaa kuin vasta myöhäisvaiheessa sen yleistyttyä ajan tieteenfilosofiseen kieleen, koska se ei ollut hänen teoriansa varsinainen ydin -ei hän peitellyt teoriaa evoluutiosta, vaan teoriaansa luonnonvalinnasta). Luonnonvalinta oli siinä mielessä sokea -se ei tuottanut hyötyä kuin karsiutumisen kautta. Ajatus kehityksestä ei Gouldin mukaan ollut syy, miksi Darwin ei uskaltanut julkistaa tuloksiaan moniin vuosiin. Hänen aikanaan kehitysteorioita elämästä olivat esittäneet muutkin, kuten Lamarck* -ei kirkko heidän henkilöään vainonnut enää 1800-luvulla ajatustensa esittämisestä. Darwin ei halunnut julkistaa teoriaansa luonnonvalinnasta. Sen mukaan ei ollut mitään teleologista voimaa, joka olisi luonut ihmisen. Teoria oli raa'an materialistinen ihmisen alkuperän todistelussa, se kielsi valintaan johtavan mekanismin luonteellaan kahtiajaon materian ja hengen, sielun ja aineen, kausaliteetin ja teleologian, välillä:

https://www.youtube.com/watch?v=slx5o3Mmpv8 (Sitaatit Darwinin muistikirjoista kohdasta 3:38 lähtien)

Darwinin ajatus oli perusteiltaan tavallaan vastakkainen Hegelin hengenfilosofialle, jonka mukaan 'henki pyrkisi täydellistymään' (se ei pyrkisi yhtään mitään) tulemalla 'absoluuttiseksi hengeksi' (tai ehkä oikeammin tuotantotapoja vastaaviksi tuotantosuhteiksi, kuten sittemmin Marx asian tarkkanäköisesti käänsi). Käsitykseen aineen ja hengen kaksinaisuudesta oli siis aiemmin tullut samainen Descartes, joka piti ei-ihmiseläimiä mekaanisina luonnon automaatteina vastoin mainitsemani yleisön kauhistuneita reaktioita, ja samainen dualistinen harha sai otteeseensa Darwinin jälkeen erilaiset sosiaalidarwinistiset liikkeet, täten alentaen myös ihmisen samalle mekanistisen materialismin tasolle, jota Darwinin teoria luonnonvalinnasta edusti.

Darwin, of course, expected, and got, outraged reactions from religiously conservative colleagues, such as his old geology teacher Sedgwick, who in a review expressed his “deep aversion to the theory; because of its unflinching materialism;--because it has deserted the inductive track,--the only track that leads to physical truth;--because it utterly repudiates final causes, and therby [sic] indicates a demoralized understanding on the part of its advocates.”

http://plato.stanford.edu/entries/darwinism/

Retrospektiivisesti voidaan toki sanoa, että Darwin oli oikeassa pelätessään tulostensa julkistumista. Aika ei ollut kypsä; ihminen ei ollut valmis. Mutta sen filosofiset implikaatiot ikään kuin haluttiin haudata kansallissosialismin kanssa. Tietoisuus ei ollut suinkaan uutta, päinvastoin, juuri tietoisuus oli Darwinin löydösten valossa osoittautunut virheiden ja harhakuvitelmien lähteeksi. Darwin pelkäsi mitä tapahtuisi noiden virhepäätelmien ja harhakuvitelmien haihtuessa. Narratiivi kilpailusta ja herruudesta olisi se, joka löisi läpi eurooppalaisessa ajattelussa, eikä ihme: olihan ihminen määritellyt lajinsa luomakunnan herraksi uskonnon alueella, ja klassinen taloustiede osoittanut kilpailun verrattomasti kollektiivista suunnittelua tehokkaammaksi tuotannon muodoksi. Verrattakoon edellistä reunahuomautuksiini ihmisen paikasta kosmoksessa ennen ja jälkeen kopernikaanisen vallankumouksen. Kysymys oli kosmologisesta murroksesta ihmismielessä. Viittaus boldadussa sitaatissani essentiaan pitää ymmärtää siinä viitekehyksessä, että materialismin ja (teleologisen) hengen välinen rajalinja rikkoutui. Tottakai ihminen järjestelmäteoreettisessa mielessä edelleen oli olemassa, mutta samassa mielessä kuin koira oli järjestelmäteoreettisessa mielessä olemassaoleva, tai simpanssi. Ihmisen hengellinen essentia oli poissa, ja luonnonvalinnan teoria riitti elegantisti selittämään kaikkien lajien emergenssin koko monimuotoisuudessaan. Ihminen oli itse alentanut muut eläimet niille varaamalleen paikalle kosmologisessa järjestyksessään, ja nyt hänen oma lajinsa laskettiin samalle tasolle. Teoria luonnonvalinnasta yksinkertaisesti asetti ihmisen kontekstiin, johon se ei ollut siihen asti kuulunut. Mutta orjuutta Darwin vastusti.

*Lamarckin teoriassa toisin kuin Darwinin, on vahva tendenssiluonne mukana ominaisuuksien kehittymisessä.

[Laika]

Ehdotukseni antropologisen näkemyksen tuomisesta keskusteluun lyhyesti sanottuna ei johdu siitä, että ihmisen ottaminen mitaksi toisi jotain uutta sinänsä. Ehdotuksen arvo riippuu siitä, tulisiko ihmistä mitata osana laajempaa asioiden kokonaisuutta, lähinnä meille analogista biologista luontoa. Silloin ei voida välttyä tarkastelemasta ihmistä kuluttajaeläimenä, jolle kaikki muut eläimet ovat tuotantoeläimiä. Edellinen kuvaa myös kulttuuriympäristömme kokonaissuhdetta muuhun ympäristöönsä. Tuotantosuhteissa se merkitsee ihmisen ekstraktiivisen roolin tunnustamista ja omaksuttua roolia syynä orastaviin vaikeuksiimme tasapainottaa olemassaoloamme muuhun elävään luontoon nähden. Andrew Dobson kirjassaan Citizenship and Environment tunnustaa ihmisen ekstraktiiviset käytännöt, mutta ainoastaan siitä kärsiviin muihin ihmisryhmiin nähden. Dobson väittää, että velvollisuuseettinen näkemys kansalaisuuteen tulee erottaa hyväntahtoisuudesta tai 'laupiaan samarialaisen tapauksesta' oikeudenmukaisuusnäkökohtien perusteella.

Tarkasteluni perustuu praksiksen historiaan, mutta väitän, ettei sitä ole tarkoituksenmukaista täysin erottaa tieteenfilosofian historiasta, koska molemmat heijastavat epätäydellisinä kuvajaisinakin toistensa aikalaisia käsitysmaailmoja (tai oikeammin ilmaistakseni niiden merkittäviä osasia). Dobsonin varsin ohjelmallinen kirja taustana todettakoon, ettei minun tässä vaiheessa ole ylipäätään lainkaan mielekästä kieltää tai piilotella henkilökohtaista intressiäni. Tuotannollisia suhteita, erityistieteen historiaa tai eri aikakausien poliittista diskurssia tutkittaessa sen sijaan ilmentävät tunnettavat ja vähemmän tunnetuiksi jäävät tosiseikat, tieto niistä. Samoin mainittujen seikkojen väliset riippuvuussuhteet ovat ainakin periaatteessa, oikeassa kuvauksessa, tosiasioita. On toinen asia, että niiden kiistäminen tai hyväksyminen riippuu joka tapauksessa havaitsijan tulkinnasta suhteessa henkilökohtaiseen tietämykseensä. Dobsonin ohjelmanjulistus täytyy siksi ymmärtää ohjelmanjulistuksena pelkän kirjan sijaan. Itse olen asiani suhteen nykyisessä vaiheessa agnostikko: uskon löytäneeni kyllä jotain, mutten toistaiseksi tiedä reittiä tai edes funktionaalisuutta kääntää löydöstä yksiselitteiseksi ought to -argumentiksi. Sitä ei vakava historiantutkimus sinällään voisi ollakaan. Korkeintaan se voi toimia keskustelun avauksena, jos niin sosiologisesti epätekninen termi ilmiölle sallitaan.

Hidas kirjoittamiseni ketjun aiheeseen johtuu minulle ulkoisista tekijöistä, mistä huolimatta ketju prioriteettina on pysynyt ja pysyy mieleni päällä.

[Laika]

Mikään ei kiehdo minua enempää kuin väitteet natsipuolueen eläinmyönteisyydestä:

While concern for animal suffering was not universal among the Nazi hierarchy, Arluke and Sax convincingly argue that pro-animal sentiment was widespread. In 1933, Hermann Göring announced he would "commit to concentration camps those who still think they can treat animals as property." The feared Heinrich Himmler once asked his doctor, who was a hunter, "How can you find pleasure, Herr Kerstein, in shooting from behind at poor creatures browsing on the edge of a wood...It is really murder." Sax chronicles many other examples in his fascinating book Animals In the Third Reich: Pets, Scapegoats, And The Holocaust (link is external).

Perhaps the most chilling episode in the bizarre annals of Nazi animal protectionism was a 1942 law banning pet-keeping by Jews. As a result, dogs and cats owned by Jews were rounded up and humanely euthanized according to the German regulations pertaining to pets. But unlike their companion animals, Jews themselves were not covered under the humane slaughter legislation.

https://www.psychologytoday.com/blog/animals-and-us/201111/was-hitler-vegetarian-the-paradox-the-nazi-animal-protection-movement

Eläinoikeusliikkeen puolelta on esitetty vastaväitteitä Hitlerin vegetarismista, mutta itse toivoisin, että väitteet osoittautuisivat tosiksi. Sillä olisi tervehdyttävä vaikutus ideologiseen keskusteluun, jos kysymys tulkitaan järkevällä tavalla. Se nimittäin osoittaisi vain, että Hitler oli spesisti ihmisiä kohtaan, eetosta , jota itse asiassa suomalainen Pentti Linkola edustaa. Se ei kuitenkaan ole eläinoikeusliikkeen ongelma, milloin ihminen ymmärretään eläinlajina. Moderni eläinoikeusaktivismi on omaksunut nähdäkseni edellisen kannan, vaikka myönnän, etten ole keskustelua seurannut. Tässä suhteessa lisätietoa tarvittaisiin.

Näin tullaan mitä kiehtovimpaan historialliseen lisätodisteeseen esittämälleni aatehistorialliselle teesille, Darwinin löydösten perustavanlaatuisesta vaikuksesta ihmisen psyykeen. Näiden vaikutteiden historiallista jatkumoa sodan jälkeen nopeasti teollistuva eurooppa oli, eikä länsimaalaisten suhde kulinarismiin muistuta lainkaan mitään sellaista, mitä viime vuosisadan eräs pahimmista ihmishirviöistä arvuutteli sen jonain päivänä olevan. Elämme merkillistä aikaa, koska teoria luonnonvalinnasta on johtanut biologit syvälle ihmisen alkuperään mullistaen niin käsityksen planeetan esihistoriasta kuin suhteemme biologiseen ruumiiseen. Yhtäältä emme ole luopuneet esimodernista käsityksestä, eläimestä hyödykkeenä. Tämä kahtiajako kenties muuttuu, en tiedä miten. Aiheuttaa kognitiivisen dissonanssin, että kiinalaiset syövät koiria, joita pidämme perheenjäseninä, ja syömme niitä tutkimuksen valossa kognitiivisesti kehittyneempiä sikoja. Näin ollen rationaalisuus sen johdonmukaisuutta arvostavassa mielessä jää puuttumaan länsimaisesta kulttuuripiiristä. Lisäksi muutos tapahtuu Kiinassa, ja kuten aina, on epäselvää mihin suuntaan. Länsimaisella ihmisellä ei kuitenkaan itse kysymyksen suhteen ole minkäänlaista kulttuurisesti johdonmukaista kantaa. Antropologisesti on kiinnostavaa tarkastella, miten venyviä ruokailuun liittyvä eetos voi olla (kannibalistisissa kulttuureissa vihollisen lihan syömisellä oli uskonnollinen merkitys, mutta miltei ajateltavissa olevan ulkopuolelle tuntuu asettuvan ihmisten teollistettu kansanmurha).
 Ilmeisesti euroopan kammottavat tapahtumat miljoonien ihmisten joukkoteurastuksen myötä vuosina 1939-1945 pyyhkivät koko eläinsuojelukysymyksen pois poliittiselta kartalta, mikä ei ole ihme. Valitettavasti Nurnbergissä hirtettyjen natsijohtajien psykologisiin kartoituksiin en ole tutustunut. Tapahtuneesta kollektiivisesta muiston tukahduttamisesta paitsi johtajien myös tavallisten kansalaisten keskuudessa lienee käyty akateemisesti ansioituneempaa keskustelua muualla, joten jätettäköön kysymys siltä osin avoimeksi. Natsien eläinkäsitys on joka tapauksessa arvoituksellinen. Saksan eläinsuojelulain parannukset saatettiin voimaan natsien vallassaolokaudella, joten aatehistoriallista tukea lienee löydettävissä.

Seuraa kysymys: mikä oli autenttinen eläinkäsitys ennen ja jälkeen? Oliko Hitler ekologinen anarkisti, kuten historioitsija Timothy Snyder on väittänyt? Teesini kannalta se loksauttaisi toki palan paikoilleen, mikä ei tarkoita, etteikö lisätodisteita tarvittaisi pelkän hypoteesin, filosofisen keskustelun tasolta pääsemiseksi. Tavallaan sellainen väite vaatisi eläinoikeusjärjestöjen kannanottoa, vaikka luonnollisestikaan sellainen kannanotto ei olisi mahdollinen. Käsityserojen yhteensovittaminen on käytännössä aina osoitttautunut mahdottomaksi, kun osapuolilla on erilaisia kuviteltuja intressejä käsityksissään pysymiseen. Vielä tärkeämpää on havaita, että kysymyksellä on psykologisesti merkitystä enemmän kuin argumenttina, filosofisesti. Sitten on vielä esitetty väite, että Hitlerin kasvissyönti oli epäjohdonmukaista sekin. Ihmiskuvamme 'epäjohdonmukaisuus' johtunee tutkittavan kohteen epäjohdonmukaisuudesta itsessään, mikä ei estä tekemästä johdonmukaisia huomioita. Reflektoinnin kannalta on siitä huolimatta periaatteellisesti otettava huomioon, etteivät epäjohdonmukaisetkaan väitteet välttämättömästi näyttäydy sellaisina esittäjilleen. Sitä on pidettävä ihmisenä olemisen tilana, jos niin halutaan ilmaista. Aihetta tarkemmin on tutkinut mm. Max Weber erotellessaan rationaalisuuden lajeja, ja mikä toisinaan unohdetaan, Weberille kyse oli yhteiskunnallista tutkimusta laajemmin epistemologian kriisistä. Ks. esim.

http://plato.stanford.edu/entries/weber/

Putting Weber in the context of philosophical tradition proper is not an easy task. For all the astonishing variety of identities that can be ascribed to him as a scholar, he was certainly no philosopher at least in the narrow sense of the term. His reputation as a Solonic legislator of modern social science also tends to cloud our appreciation of the extent to which his ideas were embedded in the intellectual tradition of the time. Broadly speaking, Weber's philosophical worldview, if not coherent philosophy, was informed by the deep crisis of the Enlightenment project in fin-de-siècle Europe, which was characterized by the intellectual revolt against positivist reason, a celebration of subjective will and intuition, and a neo-Romantic longing for spiritual wholesomeness [Hughes 1977]. In other words, Weber belonged to a generation of self-claimed epigones who had to struggle with the legacies of Darwin, Marx, and Nietzsche. ...

Historiallisesti Weberin ajattelu linkittyy siis darwinismin maailmankatsomuksellisen paradigmanmuutoksen ja politiikkaan pesiytyvän megalomanian väliin. Mutta aavisteliko hän erään tapahtuvan paradigmanmuutoksen seurauksia kritisoidessaan modernin projektia? Hal Herson puhuu moraalisesta inversiosta:

...There are, however, a few things we can learn from the Nazis' stated concern for animal welfare. The first is that human-animal interactions are fraught with paradox and inconsistency. The existence of a culture in which the leaders obsessed over the suffering of lobsters in Berlin restaurants while they were gassing people in concentration camps with rat poison represents a moral inversion of incomprehensible proportions.

Second, the Nazi animal protectionists represent examples of fundamentally bad people doing good things for animals. I suspect this pattern of behavior is rare. However, the converse -- fundamentally good people who treat animals badly -- is common. In the United States, for instance, over 150 million animals are killed or wounded each year for the enjoyment of recreational hunters. Similarly, most childhood animal cruelty is perpetuated by children who will grow up to be perfectly normal adults. (The widespread belief that most school shooters and serial killers were early animal abusers is a myth.) Then there are the 10 billion animals slaughtered each year in the United States by what the philosopher Tom Regan calls "the tyranny of the fork."

https://www.psychologytoday.com/blog/animals-and-us/201111/was-hitler-vegetarian-the-paradox-the-nazi-animal-protection-movement

Muistiksi itselleni, Luhmanin järjestelmiin sidottu tarkastelutapa ei ole poissuljettu hyväksyttävyyden aikalaisia kriteereitä tai perversioita pohdittaessa:

Human systems theory has as its point of departure the understanding of the role of culture and cultural symbolization in human adaptation and social patterning. There are key psychological, linguistic, sociological and biological components of this theory that are important to consider and must be taken clearly into account in any general formulation of the problem. At the same time, human systems theory deals with a level of comprehensiveness and complexity, directly concerned with the anthropological relativity of knowledge systems, that makes a sense of paradigmatic consensus and unity impossible. There are tremendous political and ideological investments in certain kinds of theories and orientations regarding human reality and social organization. These commitments are an historical product and a conservative force of resistance to all types of changes, upon many different levels, whether they are obvious or not, masked or made evident in people's daily lives.

Human systems theory begins with an understanding of the basic components that constitute human systems as natural patterns, as a force that was constituted by nature, and that remains, as far as we know now, unique in the universe. It also entails that we cleave to a central unifying principle in understanding the patterning and structure of human systems. This central principle is that all human systems are by definition and by design, symbolic systems first and foremost. There is always to be found a main component of human symbolization in all things people do and are, however material or otherwise they may seem. The symbolic realissum of human experience situates the objective reality of being human squarely in the domain of the anthropological relativity of knowledge in general. We are because we think--we know because we are, and as long as we are alive we cannot escape the dilemma of knowing and being at the same time. This dilemma is the attempt to objectify in scientific terms that which remains on some intrinsic level inherently subjective--rather as it has been aptly put, of trying to get outside of the car we ourselves are riding in.

Field methods in the human sciences demonstrate unequivocally that the only means of gaining this kind of objective parallax is to study other people, and to study ourselves as if we were other people, or by means of other people. This is known as a comparative approach and yet it is not without its own shortcomings and inherent weaknesses, as we risk the possibility of a non-reflexive view of others in the world, not as if they were people like ourselves, but merely as objects that have no greater than material significance.

http://www.lewismicropublishing.com/Publications/Metasystems/MetasystemsAnthropological.htm

[MrKAT]

teoriansa varsinainen ydin -ei hän peitellyt teoriaa evoluutiosta, vaan teoriaansa luonnonvalinnasta). Luonnonvalinta oli siinä mielessä sokea -se ei tuottanut hyötyä kuin karsiutumisen kautta. Ajatus kehityksestä ei Gouldin mukaan ollut syy, miksi Darwin ei uskaltanut julkistaa tuloksiaan moniin vuosiin. Hänen aikanaan kehitysteorioita elämästä olivat esittäneet muutkin, kuten Lamarck* -ei kirkko heidän henkilöään vainonnut enää 1800-luvulla ajatustensa esittämisestä. Darwin ei halunnut julkistaa teoriaansa luonnonvalinnasta. Sen mukaan ei ollut mitään teleologista voimaa, joka olisi luonut ihmisen.
..
samainen dualistinen harha sai otteeseensa Darwinin jälkeen erilaiset sosiaalidarwinistiset liikkeet, täten alentaen myös ihmisen samalle mekanistisen materialismin tasolle, jota Darwinin teoria luonnonvalinnasta edusti.

Nyt vasta muistin pari juttua. Jehovan todistajien "perustajaesi-isä", Rutherford:n traktaattiseura tms suomennettu kirja n.v. 1900 sattui käteni ostamaan yhtenä päivänä oyo:n divarista ja siinä eläinten evoluutio oli yllättäen hyväksytty faktana mutta ihmisen kohdalle ei, ihminen oli luotu.   (Kirja lienee nyk Jeh. todistajille kiusallinen koska kieltävät koko evoluution harhaoppina, en tosin ole päässyt Jeh todistajilla kunnolla testaamaan).

Tapio Kerannon tutkimukset 1990-luvun suomalaisilla (Oulun) ja virolaisilla (Tarton) lukiolaisista monivalintakysymykset osoitti, että lintujen evoluutio (muistaakseni dinoista) saatettiin hyväksyä mutta osa näistä oli rastineet myös "kalat pysyvät kaloina ja linnut lintuina" (Tämänlaisen väitteen allekirjoitti muuten myös Hitler=oli kreationisti), mikä osoittaa ristiriitaisuuksia evoluutiokäsityksistänsä. Suomalaislukiolaisista 25% ja virolaislukiolaisista 27% oli kreationisteja vuonna 1995. (Olisi odottanut NL:n noin 45 vuoden ateismin vaikuttaneen mutta ei ..).

Noin 1993-2009 tuli usein tiukasti seurattua netistä kreationistien käsityksiä ja niissä kyllä valtaosin luonnonvalinta oli hyväksyttyä, mutta kehitys tai "evoluutio" ei*. Myös uudemmassa ID-liikkeessä. Näissä saattoi tosin olla takana korostuksena (päälle liimattuna perinteenä/"koulukuntana" =rappeutumisoppina) että Raamatun sanan mukaan luonto rappeutuu ja minkäänlainen kehitys paremmaksi (ja siis kehitysoppi) on pahoin Raamatunvastaista. Myöhemmin sitten ID-liikkeessäkin tuli kyllä esiin ääniä että myös luonnonvalintakin on harhaoppia.
  Näissä muka-tieteellisissä liikkeissä (toisin kuin täysin uskonnolliset liikkeet, nämä koittivat edes matkia tieteellistä) jossa nykypäivän empiiristä mieluummin uskotaan ja korostetaan mutta muinaista koskevaa ei-kokeellista (kuten paleontologiaa) ei. Siis on jouduttu ottamaan luonnonvalinta todesta koska empiriaa sen taakse on. (Meillä ei ole sensijaan kenttälabrakokeellista empiriaa että "Kappas, ohoh! Dinosaurus Rex:sta tuli lintu ja vain 50:ssä vuodessa!").

Kun kreationisteja olen koittanut raaputtaa, niin kyllä se sattuman kamaluus tulee esiin ja usein haukkuvatkin evoluutiota sattuman opiksikin mutta harvoin olen nähnyt sitä sovellettavan - kumma kyllä - niin että luonnonvalinta järjestään kiellettäisiin.
  Tarkempi raaputus on myös on antanut vihjettä että koko sattuman käsite voi olla heillä erilainen. Tai hakusessa,  että se miten tieteellisessä realismissa 1900-luvulla on sattuman käsite  omaksuttu ei välttämättä mene heillä ollenkaan kaaliin koska Jumala on heille läsnä kaikkialla ja jumalatonta tyhjiötä voi olla heille mahdotonta edes ajatella. Tai uskalla ajatella.
  Esimerkiksi luonnonvalinnan ja mutaation sattumat voidaan ajatella niin että Herran näkymätön sormi se siellä sorkkii. (ID:n Dembski kallistui lopussa tähänkin vihjaten kun ei saanut muuten bakteeriresistenssiä mutaatioin selitettyä, ja 1980-luvulla uskovainen K.V. Laurikainen vs ateisti Niiniluoto).
  Pienimuotoisesti mm. mikroevoluutio on hyväksyttyä ja siihen kuuluvat sattumat välttämättömänä pahana.

Eläinoikeusliikkeen puolelta on esitetty vastaväitteitä Hitlerin vegetarismista, mutta itse toivoisin, että väitteet osoittautuisivat tosiksi.

Suomessa vois löytyä ainutlaatuista anglikaaneille tuntematonta(?) vihjettä. Mannerheimin muistelmat olen lukenut läpi ja niissä mainittiin myös se kun Hitler oli Suomessa synttärivierailulla (se sama josta syntyi myös salanauhoitettu kuuluisa äänite). Suomalainen oli ihmetellyt Hitlerin adjutantille tms että miksi Hitler ei syö lihaa. Saksalainen oli vastannut että "henkisistä syistä". Vastaus jää vähän epämääräiseksi, mutta jos olisi terveyssyyt niin kait olisi sanottu?
  Yksi vastaväite muistaakseni oli että Hitlerille oli maistunut joskus pihvi. Mutta eihän vegaanin tai raivoraittiin 100.00%:sti tarvi olla ja häntä voi silti nimittää vegaaniksi tai raittiiksi vaikka häissä maistuisi pihvi ja presidentinlinnassa booli.

*JK. Näyttää, että 1800-l, 1900-l ja 2000-luvulla Darwinilaista evoluutioteoriaa vastustetaan/peljätään/kammotaan eri perustein. Onko ne tekosyitä? Poliittista peloteretoriikkaa? Osa tieteentuloksista niin vahvoja ,että niitä ei ilkeä enää vastustaa?

[Laika]

Yhdistin aiheen tematiikan osaksi luentopäiväkirjaani, minkä vuoksi olen työskennellyt tekstin parissa verkon ulkopuolella. Täytyy tunnustaa, että teemani kiehtoo minua aina sitä enemmän, mitä tarkemmin tutkin aihetta eri teoksista ja yhteiskuntatutkimuksen teoriaa laajemmin hyödyntäen. Kiitos muuten MrKat viittauksesta Rutherfordin traktaattikirjaan: historiallisen materiaalin kokoaminen näinkin laajasta aihepiiristä on vähintään monumentaalinen tehtävä, mikäli kysymystä halutaan tulkita akateemisella painoarvolla. Meidän ikäänkuin on piirrettävä kuva menneestä ja verrattava sitä kuvaan nykyisyydestä. Se on vaativa urakka, ja sisältää tulkinnallisia ansoja. Jos käytettävissäni olisi tutkijatiimi, laatisin sille jo tehtävälistaa.

Suurin ongelmani (tutkimusongelmien ohella) on, että aiheeni on poliittisesti erittäin arkaluontoinen.

[MrKAT]

Suomi24-palstaa on haukuttu mutta sieltä voi löytää naurettavia helmiä kuten 1,5 v sitten kopsauskirjoittamani (ja autuaasti tähän päivään asti unohtamani) Jehovan todistajien/traktaattiseurain historialliset takinkääntelyt evoluution asiassa:
http://keskustelu.suomi24.fi/t/12289562/jehovan-todistajien-takinkaantely-(viuh-vauh-)
"1) 60 vuotta evoluutiota
..
 2) 50 vuotta ei evoluutiota
..
 3) 20 vuotta superevoluutiota"

(Jos JT:t tulee kylään niin voisin ilkeästi Arhinmäkenä Täti Monikan sävelin pilaillen  tuota heille selitystä kaipaavana haasteena heittää.. )

[mks]

Kun kreationisteja olen koittanut raaputtaa, niin kyllä se sattuman kamaluus tulee esiin ja usein haukkuvatkin evoluutiota sattuman opiksikin mutta harvoin olen nähnyt sitä sovellettavan - kumma kyllä - niin että luonnonvalinta järjestään kiellettäisiin.
  Tarkempi raaputus on myös on antanut vihjettä että koko sattuman käsite voi olla heillä erilainen. Tai hakusessa,  että se miten tieteellisessä realismissa 1900-luvulla on sattuman käsite  omaksuttu ei välttämättä mene heillä ollenkaan kaaliin koska Jumala on heille läsnä kaikkialla ja jumalatonta tyhjiötä voi olla heille mahdotonta edes ajatella. Tai uskalla ajatella.
  Esimerkiksi luonnonvalinnan ja mutaation sattumat voidaan ajatella niin että Herran näkymätön sormi se siellä sorkkii. (ID:n Dembski kallistui lopussa tähänkin vihjaten kun ei saanut muuten bakteeriresistenssiä mutaatioin selitettyä, ja 1980-luvulla uskovainen K.V. Laurikainen vs ateisti Niiniluoto).
  Pienimuotoisesti mm. mikroevoluutio on hyväksyttyä ja siihen kuuluvat sattumat välttämättömänä pahana.

Sattuman ja muodon yhteyttä voi hahmottaa ihan toista kautta:

Ajatellaan väliseinällistä astiaa, jonka toisella puolella on paineista kaasua ja toinen puoli on tyhjä. Kun väliseinään avataan pieni reikä, kaasua virtaa aiemmin tyhjälle puolelle. Jonkin ajan kuluttua näin täyttyneen kaasutilan muoto noudattaa makrotasolla tarkasti astian geometriaa siitä huolimatta, että molekyylit ovat täysin satunnaisesti osuneet väliseinän reikään ja liikkuvat täyttyvällä puolella satunnaisesti. Me emme sano, että "kappas ihmettä kuinka sattuma pystyi luomaan muodon".

Vastaavasti, vaikka paljon monidimensionaalisemmin, sattuma ei ole evoluutiossa muotoa luova tekijä. Muodon luo se olevainen, joka sattumaa karsii - edellä astian reuna.

Evoluutio on loogisena ilmiönä se, että jokainen uusi valinnassa selviytynyt geeni, meemi tai muu rakenne monimutkaistaa materiaalisloogista tilaa, joka seuraavia "sattumia" karsii.

mks

[Laika]

Sattuman ja muodon yhteyttä voi hahmottaa ihan toista kautta:

Ajatellaan väliseinällistä astiaa, jonka toisella puolella on paineista kaasua ja toinen puoli on tyhjä. Kun väliseinään avataan pieni reikä, kaasua virtaa aiemmin tyhjälle puolelle. Jonkin ajan kuluttua näin täyttyneen kaasutilan muoto noudattaa makrotasolla tarkasti astian geometriaa siitä huolimatta, että molekyylit ovat täysin satunnaisesti osuneet väliseinän reikään ja liikkuvat täyttyvällä puolella satunnaisesti. Me emme sano, että "kappas ihmettä kuinka sattuma pystyi luomaan muodon".

Vastaavasti, vaikka paljon monidimensionaalisemmin, sattuma ei ole evoluutiossa muotoa luova tekijä. Muodon luo se olevainen, joka sattumaa karsii - edellä astian reuna.

Evoluutio on loogisena ilmiönä se, että jokainen uusi valinnassa selviytynyt geeni, meemi tai muu rakenne monimutkaistaa materiaalisloogista tilaa, joka seuraavia "sattumia" karsii.

mks

Tuo on varsin osuva kuvaus myös luonnonvalinnan alkuperäisestä teoreettisesta kehyksestä. Siksi olen pitänyt historiallisen ihmisen vastausta darwinismiin ironian sävyttämänä. Aikalainen ihminen ei näet silloin -nykyäänkään- tulkinnut ajatusta platonistisen hengen loogisessa avaruudessa, vaan historiallisesti aktualisoituneen, mekanistisemman materialismin kautta (tarkoituksenani ei ole kaivautua Marxin materialismiin kuin sikäli, että molemmat ajattelijat elivät liki yhtäaikaisesti ja sävyttivät tiettyä aikakautta, sen tiedekäsityksiä). Päinvastoin teollistuvan euroopan kristillisissä piireissä Darwinin ideat saivat kiukkuisen vastaanoton, koska sen katsottiin romuttavan ihmisen moraalisen ulottuvuuden. Tuon 'moraalisen ulottuvuuden' olivat toki romuttaneet ihmiset itse: teollistumisen kärkimaassa Englannissa perustettiin vastauksena ihmisen muita lajeja objektivoivalle eläinkäsitykselle maailman ensimmäinen eläinsuojeluyhdistys, kehityskulussa jäljessä olleessa Suomessa myöhemmin Turun eläinsuojeluyhdistys 1871. Massatuotantomenetelmät näet problematisoivat tuotannon objektien arvon. Marxia tietysti kiinnosti enemmän tapa, jolla se osana suurta teollisbyrokraattista koneistoa objektivoi työväestön.
 Kun vahvimman oikeus oli johtanut kiihtyvän kilpailun myötä lopulta yhteiseen tragediaan kilpailevien suurvaltojen euroopassa 1945, oli poliittinen paine vanhojen arvojen muodostaman synteesin hylkäämiseen kova. Sosiologia erkaantui omaksi oppiaineekseen sosiobiologien epäonnistumisten vanavedessä:

While Darwin's theories on natural selection gained acceptance in the early part of the 20th century, his theories on evolutionary psychology were largely ignored. Only after the second world war, in the 1950s, did interest increase in the systematic study of animal behavior. It was during this period that the modern field of ethology emerged. Konrad Lorenz and Nikolaas Tinbergen were pioneers in developing the theoretical framework for ethology for which they would receive a Nobel prize in 1973.

Desmond Morris's book The Naked Ape attempted to frame human behavior in the context of evolution, but his explanations failed to convince academics because they were based on a teleological (goal-oriented) understanding of evolution. For example, he said that the pair bond evolved so that men who were out hunting could trust that their mates back home were not having sex with other men.[2]

Ongelmana oli ja ongelmaksi nykypäivään asti jäi se vähemmälle huomiolle jäänyt kehityskulku, että rotu politisoitiin toisella tavalla. Sosiologit lakkasivat puhumasta ihmisen eläinluonnosta. Rodusta tehtiin poliittisella päätöksellä sosiaalinen konstruktio*. Syntyi etologia, joka ymmärretään edelleen täysin erilliseksi tieteenalaksi erotuksena ihmistieteistä. Unescon perustamisasiakirjassa jopa eksplisiittisesti mainittiin ihmisrotujen epätieteellinen luonne. On harvinaista, että poliittisella asiakirjalla otetaan kantaa perustavanlaatuisiin tieteellisiin kysymyksiin. Unescon toimintasuosituksista tuli kansainvälisiä, ja ne siirrettiin kaikkien YK:n jäsenmaiden pedagogisiin ohjelmiin. Näillä päätöksillä on sittemmin ollut valtaisa vaikutus eri sukupolvien ihmiskäsityksen muodostumiselle. Ihmisoikeuksien julistaminen oli kuitenkin poliittinen, ei tieteellinen päätös:

http://www.un.org/documents/ga/docs/51/plenary/a51-395.htm

Tarpeetonta lienee erikseen todeta, mutta aiheeni kontekstissa lapsi heitettiin pesuveden mukana. Nykyinen sosiologinen keskustelu ottaa vasta haparoivia ensiaskeleita takaisin ihmisen materiaalisen perustan ymmärtämiseen. Eläimen ja ihmisen dikotomia on sisäänrakennettu kieleemme niin perustavasti, että sen ongelmallisuuden oivaltaminen vei itseltäni vuosia. Käsitykseni mukaan ihmisoikeuksien kysymystä tai pikemminkin ilman juridisia krumeluureja ilmaistuna ihmisten kohtelun kysymystä ei voi ratkaista erillään eläinkysymyksestä, koska se on kysymys erään eläimen arvosta. Tämän monet tahot haluaisivat edelleen kiistää, ja Darwinin aikana haluttiin kiistää jopa ongelman muotoiluun johtanut tieteellinen perusta. Kirjassaan Created from Animals: The Moral Implications of Darwinism, James Rachels nostaa mattoa näyttääkseen, mitä sen alle on lakaistu. Viimeistä sanaa ei varmasti ole sanottu.

* Miten tietoisesti niin tapahtui, on toinen juttu. Ihmisethän eivät vaikuta kovin tietoisilta eläimen ja ihmisen käsitteellisestä yhteydestäkään, vaikka se on johdettavissa tosiseikoista. Kieli heijastaa tässä aikalaisia käsityksiä, eikä käsityksillä välttämättömästi ole a posteriori vastinettaan todellisuudessa.

[Laika]

Vielä fraasista 'survival of the fittest'. Vaikka Darwinin omasta käsityksestä (ks. esim. Was Darwin a Social Darwinist) väitellään edelleen, termin lanseerasi sosiologi Herbert Spencer:

Others were not so circumspect. The term “survival of the fittest” was coined in 1864 by a contemporary of Darwin, British sociologist Herbert Spencer. Even before Darwin’s work, Spencer had ascribed a degree of moral rectitude to the callous workings of nature, which included, in his mind, the harsh inequalities of Victorian society.

Meitä ketjun puitteissa kiinnostaa Darwinin teorian sosiologinen ulottuvuus. Mielestäni sitä ei tule kieltää, koska sillä oli sosiologinen ulottuvuus. Sillä edelleen on, vaikka asia useammin verhotaan vapaan kilpailun eufemismin alle. Itse asiassa olen kuvannut, miten se sosiologian piirissä yritettiin aktiivisesti unohtaa toisen maailmansodan jälkeen, ja miten tuolla unohduksella on ollut erityistieteellisiä seuraamuksia. Huonon sosiobiologian pelossa hävitettiin ihmisen ja eläimen käsitteellinen suhde, jota ilman on mahdoton ymmärtää ihmisen materiaalista perustaa. Muun muassa Foucault myöhemmin 1900-luvun puolenvälin jälkeen palaa teemaan kirjoittaessaan ihmisen ruumiin alistamisesta tarkkailuvallan alaiseksi kuuluisassa pääteoksessaan Tarkkailla ja rangaista. Foucault puhuu biovallasta:

For Foucault, biopower is a technology of power for managing people as a large group; the distinctive quality of this political technology is that it allows for the control of entire populations. It is an integral feature and essential to the workings of—and makes possible—the emergence of the modern nation state and capitalism, etc.[7] Biopower is literally having power over bodies; it is "an explosion of numerous and diverse techniques for achieving the subjugations of bodies and the control of populations".[8] Foucault elaborates further in his lecture courses on Biopower entitled Security, Territory, Population delivered at the Collège de France between January and April 1978:
“    By this I mean a number of phenomena that seem to me to be quite significant, namely, the set of mechanisms through which the basic biological features of the human species became the object of a political strategy, of a general strategy of power, or, in other words, how, starting from the 18th century, modern Western societies took on board the fundamental biological fact that human beings are a species. This is what I have called biopower.[9]

https://en.wikipedia.org/wiki/Biopower

Hämmästyttävää ei ole, että Foucault tarkastelee biologisen ihmisen sisällyttämisestä valvonnan ja tarkkailukoneiston piiriin, vaan että sosiologit laajemmin eivät ole erityisemmin kiinnittäneet huomiota Foucault'n ajatusten ja biologian tieteenhistorian väliseen yhteyteen. Sosiologit määrittävät erityistieteensä kohteeksi ihmisen sosiaalisen todellisuuden. Heidän näkökulmastaan esimerkiksi eläinsuojelutoiminta on puhtaasti ihmisen politiikkaa ihmisiä varten, mitä on pidettävä jonkinlaisena oksymoronina. Käsitteellinen yhteys Foucault'n biovaltaan on silti ilmeinen, koska ihminen biologisena organismina on samaa alkuperää kuin muutkin biologiset organismit, ainakin ellemme ota tosissamme kristillistä ihmiskäsitystä. Kristillinen ihmiskuva on kuitenkin se, joka nimenomaan myrkyttää käsityksiämme ja kuvaamme ihmisestä, ja johtaa kyvyttömyyteen ymmärtää ihmisen tarpeita ihmisestä itsestään käsin. Sen mukaan moraalin alkuperä ei ole luonnollisessa maailmassa, vaan jumalainen ilmestys, ja kykymme tai kyvyttömyytemme moraalisina olentoina riippuu suhtautumisestamme ilmestyksenä meille esittäytyvään luojajumaluuteen. Ottaaksemme tosissamme mahdottomuuden johtaa pitämistä koskevia kysymyksiä olevasta, on molemmat selitykset hylättävä: moraali ei ole löydettävissä sen paremmin asioiden luonnollisesta järjestyksestä kuin yliluonnollisesta jumaluudestakaan. Jos moraali ylipäätään on johdettavissa mistään, niin korkeintaan siitä tosiseikasta, että haluamme tiettyä asioiden tilaa ja hyljeksimme toisenlaista. Se on näet ainoa mittapuu, johon hyvinä ja pahoina pidettäviä seikkoja voidaan verrata. Jos spencerismiä halutaan pitää hyvän mittapuuna, niin sitten niin tehdään, mutta silloin emme voi sen paremmin teeskennellä tietämättömyyttämme haluamamme seurauksista tai vedota luonnolliseen järjestykseen, jumaluuteen jne. Tätä Nietzsche tarkoitti puhuessaan Jumalan kuolemasta: meistä on itsestämme tullut jumalia, valinnoistamme ehdottomia totuuksia.

Voitaisiin myös ilmaista moraalin olevan luonnollisen maailman emergenssi. Niin ovat ihmis- ja ei-ihmiseläimetkin, mutta noita kahta ei voida hierarkisesti verrata toisiinsa. 'Moraali' ei käsitteellisesti ole hierarkisessa suhteessa yläpuolella 'eläimeen', mikä lauseopillisesti jostain syystä halutaan yleensä tulkita täydellisesti päin helvettiä, yritettiin asiaa lausua miten päin hyvänsä. Tavallaan asian kuvaamisen vaikeutta kuvaa hyvin intentionaalisen ja kausaalisen selittämisen eron tekemisen vaikeus. Käsitteet eivät oikein keskustele keskenään, niiden looginen suhde toisiinsa on epäselvä. Sosiologiassa haluttiin puhdistaa tieteenala kausaalisista selityksistä, koska niitä yritettiin alituiseen kuvata intentionaalisesti! Kenties herää kysymys, onko kumpikin malli tullut jossain määrin tiensä päähän, so. tarvitaanko kokonaan uusi teoreettisen selittämisen tapa. Kysymys askarrutti jo Weberiä 1900-luvun vaihteessa, mutta en ole varma ymmärtävätkö sosiologit nykyäänkään Weberin pohdintojen silloisia lähtökohtia. Mielestäni käsitehistoriallinen tarkastelu osoittaa, että kun käsitteet soveltuvat huonosti ongelman luonteeseen, täytyy itse käsitteiden arvoa ja merkityksiä tarkastella radikaalisti uudestaan.

Lisäys tupla- ja triplapostausteni vähentämiseksi. Lainaan antropologian professori William Ironsia, joka puolestaan viittaa Richard Alexanderiin. Kyse on ryhmävalinnan hypoteesista, josta kovin lopullista tieteellistä tietoa evoluutiobiologisilla mallinnuksilla ei toistaiseksi ole, tietääkseni, saatu. En löytänyt nyt erästä erinomaisen kiinnostavaa artikkelia aiheesta, minun pitänee etsiä se jostain. Nykytilanne ryhmävalinnan teoriasta lienee jonkin verran epäselvä, mutta sen aiemmin virheelliseksi ajateltu tausta ei enää ole vallitsevan käsityksen asemassa biologien keskuudessa.

One biologist, Richard Alexander (1967), presented the theory that, in human evolution, competition between groups favored the formation of larger and larger groups, but the formations of such groups was difficult. As groups became larger, they were increasingly prone to internal conflict. A sense of morality was therefore favored by natural selection because it dampened competition and enhanced cooperation within competing social groups. Somewhat later the primatologist Robin Dunbar (1996) developed a similar theory to the effect that language developed as a way of enhancing cooperation and limiting conflict within social groups in contexts of extensive inter-group competition. Language and morality are of course closely intertwined. The primatologist Frans de Waal (1996) addressed the question of the whether our close relatives the chimpanzees have morality. His conclusion, based on very extensive observation of chimpanzees was that they have many of the elements of human morality. They have a sense of reciprocity, that is the idea that good deeds should be reciprocated and that bad deeds should as well. They have a sense of compassion for other members of their group, a sense that there are social rules that group members must obey, and older dominant chimpanzees often behave in ways, such as breaking up fights, that help to maintain peace within the group. Finally, he concludes that language is the one crucial element of human morality they lack. Without language they cannot teach, advocate and debate moral principles the way humans do. Language, of course, serves many functions among human beings, but one of the more important ones is the ability to formulate and discuss moral principles.

Since the function of morality is to limit conflict and to promote cooperation among human beings, it follows that Social Darwinism makes no sense. It also follows that what natural selection often favors, harsh competition among individuals, cannot be a guide to the moral principles that maintain peace and encourage helping behavior in human social groups. The goal of Social Darwinism was to enhance competition whether between social classes or between nations. In this sense it was the opposite of morality.

There is a negative side to morality as portrayed in this theoretical account. It suggests that morality usually is limited to members of the same social group. This agrees with the findings of anthropology, that in very traditional societies, the moral sphere is limited to members of one’s own social group and does not apply beyond this group. This tendency has been labeled tribalism. Much of ethical thinking since the enlightenment has argued that we must get beyond tribalism, and much of contemporary thought emphasizes the elimination of tribalism and recognition of such concepts as universal human rights. Because human beings are intelligent and flexible in their behavior, there is good reason to believe that we as a species can move beyond tribalism and include all human beings in the moral sphere. Much progress has been made in eliminating tribalism, but much remains to be done.

Lopputulemasta, ei-tribalistisesta moraalikäsitteestä, voitaneen olla kohtalaisen yksimielisiä. Eri mieltä olen ihmisoikeuden kuvittelemisesta riittäväksi universaaliksi. Ihmisoikeudet on poliittinen konsepti, eikä siitä ole moraalifilosofiseksi universaaliksi.

[MrKAT]

Lisäys tupla- ja triplapostausteni vähentämiseksi. Lainaan antropologian professori William Ironsia, joka puolestaan viittaa Richard Alexanderiin. Kyse on ryhmävalinnan hypoteesista, josta kovin lopullista tieteellistä tietoa evoluutiobiologisilla mallinnuksilla ei toistaiseksi ole, tietääkseni, saatu. En löytänyt nyt erästä erinomaisen kiinnostavaa artikkelia aiheesta, minun pitänee etsiä se jostain. Nykytilanne ryhmävalinnan teoriasta lienee jonkin verran epäselvä, mutta sen aiemmin virheelliseksi ajateltu tausta ei enää ole vallitsevan käsityksen asemassa biologien keskuudessa.

Niin mukavaa ja helppoa kuin ryhmävalinnalla olikin itselleni selittää evojuttuja (ja miten itsekäs geeni-malli tuntuukaan inhottavalta), niin itseni on pitänyt ottaa lusikka kauniiseen käteen ja myöntää, että ryhmävalinta ei taida toimia. Ei matem.teoriassa(vaatii niin kovat eristykset ettei toimi luonnossa) eikä luonnosta empiirisin silmin.

Lainaan itseäni matemaattisemmasta argumentista:
"     MrrKAT kirjoitti...
 Boyd+Richersonin kirjan mukaan ryhmävalinta ei toimi koska sen premissit tuhoutuu jo pieneen geenivuotoon
 ryhmältä toiselle eli eivät ole tarpeeksi eristettyjä yksiköitä.
     7. elokuuta 2012 klo 17.45"
joka on kommenttina tähän artikkeliin:

http://kupuramiekka.blogspot.fi/2012/08/ryhmavalintaa-ja-itsekkaita-geeneja.html
josta ehkä oleellinen tässä:
"Ryhmävalinnan ongelmana on se, että (a) se on usein määritelty epämääräisesti (b) ei ole kerrottu mitään mekanismia jota kautta se voisi oikeasti toimia (c) ja piirteenä toimiessaan se redusoituu vihreän parran ilmiöksi tai sukulaisvalinnaksi tai laumatoiminnan tarjoamaksi yksilön lisääntymiseduksi jolloin se on enemmänkin itsekkään geenin toiminnan erityistapaus, eli se ei oikeasti olekaan ryhmävalintaa vaan jotain muuta."

ja myös
http://kupuramiekka.blogspot.fi/2010/11/yhteiskunta-ja-evoluutioanalogiat.html
"Ryhmävalinnalle saatiin jopa hieman tukevia todisteitakin. Esimerkiksi mustavariksien elämää tutkittaessa huomattiin, että suurissa parvissa ne eivät ajautuneetkaan sisäiseen varustekilpaan kasvattamaan isoja pesyeitä. Sen sijaan parvien koon kasvaessa syntyvien munien määrä väheni. Syyksi tähän paljastui kuitenkin ruuan vähyys, joka sekin korreloi jännittävästi parven koon kasvun kanssa. Naakat eivät siis suinkaan toimineen parven eduksi.
 Huomattiin, että yleensä ottaen yhteistyö olikin perusteltavissa itsekkäin eduin."


JK. wikilinkkejä
  Vihreän parran ilmiöstä,  https://fi.wikipedia.org/wiki/Vihre%C3%A4n_parran_ilmi%C3%B6
  Sukulaisvalinnasta, https://fi.wikipedia.org/wiki/Sukulaisvalinta
  Itsekäs geeni , https://fi.wikipedia.org/wiki/Geenikeskeinen_evoluution%C3%A4kemys

[Laika]

On vaikea selittää altruismia geenin itsekkyydestä lähtien, mutta altruismia esiintyy varsin paljon laumaeläimissä, mm. leijonissa. Ominaisuudessa on kummallista se, että peliteoreettisesti se vahingoittaa yksilöä, joka toimii ryhmässä ainoana epäitsekkäästi. Toisin sanoen vaaditaan yhteistyötasapaino, jotta epäitsekäs käyttäytyminen koituu epäitsekkäiden yksilöiden hyödyksi (jolloin se hyödyttää koko ryhmää). En ole lyönyt lukkoon kantaani ryhmävalinnan suhteen, ja mekanismina se voi ilmentyä eri tavoilla. Tuo ryhmiltä edellytetty isolaatio mainittiin muistini mukaan siinä artikkelissa, vaan en löydä sitä nyt piru vie millään. Siinä mainittiin matemaattisia mallinnuksia, joita tehtiin jo pari vuosikymmentä sitten, ja mainittiin mallien kehittyneen sittemmin lupaavampaan suuntaan. Talletin linkin vanhalle tabletilleni, josta on rikkoutunut näyttö. Saisin sen periaatteessa kaivettua, jos viitsisin. Verkosta selaamalla vastaan osui erilaisia artikkeleita kokonainen kirjo, enkä aio perehtyä niihin tällä erää. Intuitioni tosin sanoo ryhmävalinnan olevan varteenotettava selittävä tekijä ainakin joissain tapauksissa. Jääköön toistaiseksi, se ei ole keskeinen argumentti itse aiheessa. Ehkä etsin sen jossain vaiheessa.

Muok. Ryhmävalinnalla mallinnettavana mekanismina oli myös yhtymäkohtansa järjestelmäteoriaan ryhmän konseptin kautta. Tarpeetonta lienee sanoa, että kysymys on kompleksinen. Minulla ei ole rahkeita sen tarkempaan teoreettiseen kuvaukseen, mutta järjestelmätasolla se merkitsee, että ryhmä on ymmärrettävä järjestelmänä, jolle sen yksilöt ovat luhmannilaisittain ympäristöä. Siten osittainen avoimuus on järjestelmän ominaisuus, ja se muodostuu kommunikaatioista. Järjestelmänä se niinsanotusti vuotaa luonnostaan.

Linkkisi keskusteluosiossa viitattiin leijonien yhteiseen saalistuskäyttäytymiseen, mutta tarkoitin skenaariota, jossa tietyt leijonat ottavat muita suuremman roolin reviirin puolustamiseksi, vaikka tuo rooli vaatii niiltä enemmän energiaa. Ne siis todella 'kantavat raskaamman taakan'.

Sosiaalisten eläinten lisääntymiskäyttäytyminen on muutenkin aika monimutkaista, joten niistä ei voine tehdä yleistystä ryhmiä koskien. Esimerkiksi susilaumassa yleensä vain johtava naaras lisääntyy, se ei tavallisesti salli kilpailijoita saman lauman sisällä.

[Laika]

En löytänyt vieläkään artikkeliani, mutta laitetaan nyt seuraava kirjoitus paremman puutteessa:

The question "What would they be like if they were well adapted?" is more complicated than it sounds. To see this, consider an imaginary population of rabbits inhabiting an island. A mutant arises that grazes more efficiently--so efficiently that a population of such mutants will overexploit their resource and go extinct. The mutation is adaptive in the limited sense of causing its bearer to have more offspring than other rabbits, but maladaptive in the larger sense of driving the population extinct.

This example should sound familiar to human behavioral scientists because it resembles the social dilemmas that abound in human life. It corresponds to the tragedy of the commons popularized by Hardin (1968), the voting problem of economics (Margolis 1982) and the prisoner's dilemma of game theory (Rapoport and Chammah 1965). For humans and nonhumans alike, individual striving can lead to social chaos.

As previously mentioned, many biologists prior to the 1960's uncritically assumed that natural selection evolves adaptations at upper levels of the biological hierarchy. In our imaginary example they would assume that the population of rabbits evolves to manage its resources. The possibility that adaptation at one level of the hierarchy can be maladaptive at another level was either ignored or assumed to be resolved in favor of the higher level. These sentiments, which today are called "naive group selectionism", permeated the textbooks and were espoused by many eminent biologists, including Alfred Emerson (1960), who believed that all of nature was as functionally integrated as a termite colony. As a young post-doctoral associate at the University of Chicago, G.C. Williams attended a lecture by Emerson and left muttering "Something must be done...". The result was a modern classic, Adaptation and Natural Selection (Williams 1966)3.

Williams' argument against higher-level adaptations came in three parts. First, he claimed that adaptation at any level of the biological hierarchy requires a process of natural selection operating at that level. Returning to our population of rabbits, it is easy to see that efficient grazers will evolve because they have more offspring than inefficient grazers. The negative consequences at the population level are irrelevant. However, if we imagine an archipelago of islands, only some of which contain the mutant strain, then populations driven extinct by the mutant can be replaced by other populations without the mutant. The population- level adaptation can now persist, but only because we have added a process of natural selection at that level; fit populations replace unfit populations in the same sense that fit rabbits replace unfit rabbits within populations. This is what evolutionary biologists term group selection.

Second, Williams argued that group selection is unimportant in nature despite the fact that it is theoretically possible: ...
...
...
Vehicles of selection can be identified on a trait-by-trait basis by the following simple procedure: Starting at the lowest level of the hierarchy8, ask the question "Do genes within a single individual differ in fitness?" If the answer is "no", then they share the same fate and are part of the same vehicle. Proceeding up the hierarchy, ask the question: "Do individuals within a single group differ in fitness?" If the answer is "no" then once again they share the same fate and we must proceed up the hierarchy until we find the level(s) at which units differ in fitness. This is the level (or levels) at which natural selection actually operates, producing the functional organization implicit in the word "organism@.9 Everything below this level will acquire the status of organs and everything above this level will be vulnerable to social dilemmas.10

Already we can make three fundamental points: First, focusing on vehicles makes it obvious that the concept of "organism" is not invariably linked to the "individual" level of the biological hierarchy. To the extent that genes can differ in fitness within single individuals, the genes will become the organisms and the individual will become a dysfunctional collection of genes. To the extent that individuals in the same group are in the same "boat" with respect to fitness, they will evolve into harmonious organs of group-level organization. In short, the organ-organism- population trichotomy can be frame-shifted both up and down the biological hierarchy. Frame-shifts in both directions have been documented and examples will be provided below.

http://socio.ch/evo/sobwil.html

Vähättelin suotta kirjoittamalla paremman puutteesta, linkin tekstissä oli ihan hyvää juttua. Matematiikkaa silti vähemmän.

Sivumennen kirjoitin ensimmäisen sivun kommenttini ajattelematta varsinaisesti lausunnon yhteyttä linkin tekstiin: Tieteellisten mullistusten merkitys on siinä, miten ne läpäisevät tai eivät läpäise suurta yleisöä. Vaikuttaisi siltä, kuin ne ymmärrettäisiin säännöllisesti ensin väärin. Tieteelliset vallankumoukset ymmärretään läpikotaisin instrumentaalisina, eli siinä miten voimme niiden avulla manipuloida ympäristöämme. Se ei riitä määrittelemään ihmisen ongelmaa, kun instrumentaalinen suhteemme ympäristöön synnyttää nuo ongelmat. Itse asiassa on kyseenalaista, erotammeko ympäristöä järjestelmästä. Kykenemme silti katsomaan järjestelmiä ympäristönä. 'Ympäristön' ja 'järjestelmän' erottaminen on tietysti oleellista, mutta ero voi johtua pelkästään tarkastelukulmasta, kuten linkkini teksti paljastaa. Yhtä hyvin tarkastelua on mahdollista vaihtaa niin, että järjestelmä tulkitaan ympäristönä itse välittävän mekanismin kannalta. On eri asia lausua arvostelmia yksilön (eettisestä) ensisijaisuudesta ja johtaa arvostelmasta kaikkien järjestelmien olevan yksilöitä. Siinä on käärmeenpesä mietittäväksemme, koska ihmiset haluavat pelastaa eri järjestelmistä oman yksilönsä, ja kun puhe siirtyy teuraspossuun, siirtää sen puheessa ympäristöksi muista näkökohdista välittämättä. Jo aiemmin linkitetyn Snyderin tulkinta Hitlerin antisemitismistä tuntuu perustuvan ajatukseen, että Hitler ajatuksellisesti olisi siirtänyt osan ihmisistä ympäristöön tulkinnallisia arvoja saavien järjestelmien piiristä. Tulkinnallisilla arvoilla tarkoitan lähinnä etiikkaa yleensä. Mutta olisi kummallista ajatella, että ihmisten väärintulkinnat ikäänkuin alkaisivat Hitleristä ja päättyisivät kansallissosialisteihin. Jo mukavuussyyt ennakoivat väärintulkintaa, milloin väärintulkitseminen palvelee yksilön katsomusta. Tässä vaiheessa sosiologit yleensä luovuttavat haluamatta priorisoida mitään arvostelmia. Hitleriä on paljon helpompi vastustaa siksi, että hänet on valmiiksi marginalisoitu, vähin vastarinta perustuu vastustettavan marginaaliseen tai marginalisoituun asemaan poliittisten voimien kentässä. Se ei ole suhtautumisen perustelu, vaan hegemonisen vallan realiteetti. Hegemonisen vallan ei tarvitse perustella mitään kenellekään, milloin perustelu voidaan esimerkiksi korvata näennäisperustelulla valtaa jakamatta. Mitä ihmiseen tulee, useimmiten näennäisperustelu argumentiksi myös riittää. En ole varma, ottaako Habermas edellistä kommunikaatioteoriassaan huomioon, kuten sanottua, en ole perehtynyt siihen tarpeeksi sanoakseni.

Siteeraan vielä linkistäni järjestelmätarkastelun poikkitieteellistä ulottuvuutta:

According to Campbell (1993 p1), the human behavioral sciences are dominated by something very similar to Williams' first commandment:

Methodological individualism dominates our neighboring field of economics, much of sociology, and all of psychology's excursions into organizational theory. This is the dogma that all human social group processes are to be explained by laws of individual behavior--that groups and social organizations have no ontological reality--that where used, references to organizations, etc. are but convenient summaries of individual behavior...We must reject methodological individualism as an a priori assumption, make the issue an empirical one, and take the position that groups, human social organizations, might be ontologically real, with laws not derivable from individual psychology...One of my favorite early papers (Campbell 1958) explicitly sides with that strident minority of sociologists who assert that "Groups are real!" even though it finds human organizations "fuzzier" than stones or white rats.

The hierarchical theory of natural selection provides an excellent justification for regarding groups as "real". Groups are "real" to the extent that they become functionally organized by natural selection at the group level. However, for traits that evolve by within-group selection, groups really should be regarded as by-products of individual behavior. Since group selection is seldom the only force operating on a trait, the hierarchical theory explains both the reality of groups that Campbell emphasizes and the genuinely individualistic side of human nature that is also an essential part of his thinking.18